De manera superficial, podemos describir al llamado «Manuscrito de Huarochirí» como una recopilación de diferentes tradiciones orales de los ayllus de la región de Huarochirí. El documento en cuestión se materializó a inicios del siglo XVII durante el proceso de Extirpación de Idolatrías con el objetivo de registrar los orígenes y religión de los mencionados ayllus. Fue hallado en la Real Biblioteca del Palacio Real de Madrid como parte de una compilación de textos recopilados por el doctrinero Francisco de Ávila durante las campañas de extirpación de idolatrías, alrededor del año 1608. Ha sido editado y traducido en distintas ocasiones a lo largo del siglo XX. Actualmente no cabe duda de su potencial para la investigación antropológica e histórica es invaluable.

El primer aporte del manuscrito es la redacción en quechua de su contenido principal. Esta característica le permite diferenciarse de otros textos similares que, en su mayoría, fueron escritos en castellano. Recordemos que durante los primeros años de la conquista existió un proceso de interpretación por medio de la traducción escrita del quechua al castellano. Lo cual ha dejado grandes vacíos y -peor aún- yerros en el conocimiento de las sociedades prehispánicas. No obstante, gracias al avance de los estudios etnohistóricos y lingüísticos, se ha evidenciado los límites del castellano para expresar la complejidad del pensamiento de las sociedades andinas y de las estructuras mentales que las regían. Entonces, entender las tradiciones en el idioma original -como es el caso del manuscrito en cuestión- permite al investigador adentrarse de manera más óptima en la cultura andina, pues, si entendemos la cultura como una estructura jerarquizada de significados, estas sociedades configuran e interpretan la realidad por medio del lenguaje, para luego actuar sobre ella. 

Sin embargo, para los desentendidos del llamado “idioma general de los indios”, existen ediciones con sus respectivas traducciones: la realizada por José María Arguedas y la trabajada por Gerald Taylor. Como bien lo adelantamos atrás, el proceso de traducción es un esfuerzo interpretativo, por ello existen diferencias en ambos trabajos. A continuación, ahondaremos un poco sobre este punto.

La versión de Taylor es la más aplaudida por ser considerada la más científica. Sin embargo, olvidamos que, por ser así, es al mismo tiempo la más interpretativa. La traducción está en prosa; además, para realizar su labor, el autor buscó dar sentido al discurso, elaborando una traducción comprensible para el público lector.  Cuando expresamos que un discurso adquiere sentido, nos olvidamos que la actividad de dar sentido se encuentra determinada por las estructuras mentales, que en el caso del público lector es la del proceso evolutivo de occidente.  En este sentido, la traducción de Arguedas es menos interpretativa y más directa. Él, consciente de la oralidad de las tradiciones andinas, intenta rescatar esta característica en su traducción. Esta forma de trabajar puede justificar los “sin sentidos” en el discurso de la traducción de Arguedas (en ojos del lector occidentalizado), pero que con la ayuda de la teoría antropológica y lingüística se supera.

Por lo dicho anteriormente, la labor de Taylor, ¿es negativa? No estamos en la capacidad de afirmarlo, pero sí podemos advertir que los “sin sentidos” de la versión de Arguedas perdieron su expresión indígena en Taylor al ser occidentalizadas. Solo hay que recordar que el mundo andino posee estructuras mentales autóctonas, producto de un desarrollo histórico de miles de años, que tiene muchas más similitudes con las culturas de medio oriente, asiáticas y de la polinesia que con la occidental (cuya raíz está en la cultura greco-romana). 

Tampoco queremos sostener que una versión es mejor que la otra: cada una tiene sus aciertos. Por ejemplo, en el caso de Taylor, por su formación como filólogo, encontramos más precisiones en la traducción de conceptos que en la versión de Arguedas. Por ejemplo, sobre el término «Camac», Arguedas lo traduce con un significado relacionado al acto de crear, la creación; mientras que Taylor lo hace con un significado relacionado a la energía vital que dota de “existencia” a las cosas. Solo ese término nos lleva a un debate -ya antiguo- en el campo de la religiosidad andina: ¿existe un dios creador andino?  Es un tema en el cual conspicuos etnohistoriadores y filósofos han tomado posiciones opuestas. Si tomamos posición por la inexistencia de un dios creador, reforzamos la afirmación de la particularidad de la cultura andina y que la versión de Taylor es más certera al no emplear un significado que evoque el acto de “creación”. Es más, este debate puede ir más allá y visibilizar completamente la complejidad y la particularidad del pensamiento andino, y los límites de occidente para entenderlo, en el campo de la ontología andina ¿Cómo se configura la existencia del ser? Pues si no existió un dios creador ¿es con la dotación del «Camac» o energía vital? Si esto es cierto, puede afirmarse la existencia de un punto intermedio entre la existencia y la inexistencia, en el cual se configura lo que no tiene la energía vital. 

El lector puede pensar que estas elucubraciones se están yendo por la tangente. Pero consideramos que es necesario exponer la complejidad del pensamiento de las sociedades prehispánicas. Esto debido a que actualmente el Perú, a pesar de haber pasado por un proceso histórico de más de cuatro siglos, sigue siendo un país andino donde sus estructuras persisten. En ese sentido, si desde las Ciencias Sociales queremos entenderlo, debemos conocer mejor la cosmovisión andina: su carácter sagrado, comunal y autónomo, etc. El manuscrito es una puerta a ello. Es por eso que una recomendación para el investigador que quiera adentrarse de lleno al estudio de esta fuente (y desconozca el quechua), es que maneje las dos versiones. Que haga una lectura conjunta y contraponga ambas constantemente. 

Culminamos esta nota señalando que el manuscrito puede adentrarnos en la cultura andina desde distintas perspectivas. Desde luego, la dimensión religiosa es fundamental: las sociedades prehispánicas se encontraban en una constante sacralización de sus actividades y en ese campo encontraban su justificación. Uno de sus temas principales es la expansión del culto a Pariacaca, las fiestas que le dedicaban a él, a sus parientes y otras huacas menores. Asimismo, en esta expansión religiosa podemos elucubrar las relaciones entre el territorio costeño y el serrano, concluyendo que ambas geografías estaban en constante contacto, tanto así que se forjaron lazos de parentesco con una única descendencia, Pariacaca. También dentro de la fuente encontramos interpretaciones de hechos históricos, como la muerte de Huayna Cápac y la llegada de los españoles, que nos acerca al campo de filosofía de la historia porque revela el tipo de historicidad de los ayllus de Huarochirí.

Existencias digitalizadas:

Anónimo (ca. 1613). [Manuscrito quechua de Huarochirí]: Runa yn[di]o ñiscap Machoncuna… En VV.AA., Papeles varios sobre los Indios Incas, Huarochiris y otras antigüedades del Perú [Manuscrito]. Biblioteca Nacional de España, ms. 3169, fols. 64r-114r.

Arguedas, J. M. (ed.) (1966). Dioses y hombres de Huarochirí. Edición bilingüe. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila. Lima: IEP.

Taylor, G. (ed.) (1987). Ritos y tradiciones de Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. Versión paleográfica, interpretación fonológica y traducción al castellano. Lima: IFEA; IEP.

Taylor, G. (ed.) (2008). Ritos y Tradiciones de Huarochirí. Edición Bilingüe. Lima: IFEA; IEP; Fondo Editorial UNMSM

Créditos:

Elaborador: Navarrete Pinedo, Alberto

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